Revista Freudiana

Psicoanálisis en la ciudad

Christiane Alberti


 

Christiane Alberti*

¿Qué lugar tiene el psicoanálisis en la ciudad de hoy en día? ¿Y cómo incide un psicoanálisis en el vínculo social con sus nuevas modalidades? Son preguntas que requieren determinar qué caracteriza a la ciudad de hoy en día, en un contexto donde precisamente la ciudad ya no existe, desde el momento en que el mercado globalizado ocupa ese lugar.

1. La norma en el lugar de la interpretación

En su curso en el Collège de France (2012-2014) titulado La governanza mediante los números, que Alain Supiot impartió de 2012 a 2014 resitúa en una historia larga el resurgimiento de un viejo sueño occidental, de un lazo social basado en el cálculo. En particular, se interesa por el último cambio de esta historia, a saber, la revolución digital. Precisamente, muestra cómo, hoy en día, este proyecto cientificista toma la forma “de una gobernanza a través de los números que se despliega bajo la égida de la globalización”.1 Esta dominación se extiende a todos los sectores de la sociedad y de la vida; a pesar de ello, la Ley no ha desaparecido, pero está sometida al cálculo de utilidad.

En este examen eminentemente detallado, hay un elemento esencial que llama la atención. El autor destaca que la ley, su lectura, pero también el acto de juzgar, dan paso a la polisemia, a la pluralidad de la interpretación. Acaso no significa que la Ley se basa en una pérdida de sentido fundamental, lo que da todo su valor en el margen de la interpretación. A este nivel, el derecho se parece según Supiot a la literatura, incluso a un ejercicio poético. A la inversa, la referencia al número es en principio unívoca y no reflexiva. Equivale, en definitiva, a un significado absoluto que elimina el margen de la interpretación. Por lo que, con la promoción del número, hay que vérselas con una disolución de la interpretación y sobre todo con su mutación inmediata en norma. Supiot lo demuestra claramente y en particular en su análisis de la relación en el trabajo, a través de los procedimientos de evaluación que se encuentran en el centro de la filosofía de la gestión de empresas por objetivos. Los indicadores cifrados utilizados para la evaluación se transforman de inmediato en normas. Ya que, en la evaluación cuantitativa, los números ya han sido cargados con un valor cualitativo que se impone y por ello, no pueden ser reconsiderados.

Lacan, más fuerte que su época, en su Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, propone una elucidación estructural tan fuerte como profética a partir de su referencia a los discursos. Tomo aquí como referencia, el discurso donde el saber se encuentra en posición dominante, precisamente el saber científico. Algo ha cambiado en el Discurso del Amo – en el paso de este discurso al Discurso universitario – y poco importan, según Lacan, las peripecias históricas de este cambio. Lacan retiene más bien lo que supone la esencia de este cambio: el paso del plus de goce a la contabilidad, y una articulación del saber eminentemente nueva y formalmente reductible. “Lo importante es que a partir de cierto día, el plus de goce se cuenta, se contabiliza, se totaliza.”2 “El plus de goce ya no es gozar, sino que se inscribe simplemente como valor, a inscribir o a deducir de la totalidad que se acumula. El trabajador no es más que una unidad de valor. Aviso para aquéllos quienes este término evoca un eco”.

El término técnico preciso UV (unidad de valor), es una alusión recurrente en este Seminario, que no puede atribuirse únicamente a las circunstancias del post 68, o al entusiasmo de la época. Lacan destaca efectivamente que los estudiantes son ellos mismos esta acumulación, esta concreción de puntos contabilizables en UV. “Ustedes son producto de la Universidad […] ustedes mismos salen de aquí igualados a más o menos unidades de valor. Vienen aquí a hacerse unidades de valor. Salen de aquí estampillados como unidades de valor.”3 El discurso de la burocracia no se dirige a ningún sujeto, sino a los astudiados reducidos al valor contable. La ciudad de hoy en día, es la universidad generalizada: “todos en tanto que somos no sabemos hasta qué punto cada uno de nosotros está determinado como objeto a.4

En este sentido, el mercado no es una ciudad ya que los sujetos no tienen ningún discurso con el cual formar un vínculo social, salvo en el sentido de la segregación y de la comunicación generalizada. Los Unos-solos son relacionados sin el recurso de la interpretación y sin la presencia de los cuerpos.

El Discurso analítico procede al revés de esta reducción a un valor contable. Sitúa de nuevo al sujeto, procediendo a una hysterización del individuo (paso a la posición de sujeto dividido). Al revés de la modernidad, deja un sitio a la interpretación, incluso si al final, tras el agotamiento de la interpretación, desemboca en el sin sentido.

2. ¿Quid del nombre?

En este caso es la obra de Giacomo Todeschini, En el país de los sin-nombre,5 la que me lo ha aclarado. El autor aborda históricamente la genealogía de la infamia de la Edad Media en la época moderna, de la gente de mala vida, personas sospechosas y ordinarias. Su proyecto se centra en infringir una visión común y nostálgica de la Edad Media como el tiempo bendecido de la estabilidad de las identidades colectivas. Se trata, en particular, de mostrar que el mercado en su inicio sólo integra a los fieles y excluye a la mayoría de la población. Y que la pérdida de las identidades, la preocupación de la visibilidad no han eximido a la Edad Media. La duda sobre lo que llamamos valor de un individuo tiene ahí su lugar.

Los infieles, los criminales, los judíos, los heréticos, los usureros, pero también aquellos cuyo oficio está considerado como miserable (prostitutas, verdugos, criados) o los extranjeros, las mujeres, los inferiores (los deformes, los pobres, los locos) etc. Con un aumento de la sospecha y de la desconfianza, son catalogados de “infames” por los sujetos privados de “renombre” (por la dignitas) con motivo de sus actos delictivos, sus oficios o su inferioridad. Esta exclusión fuera de los derechos de la ciudad, se extiende y aumenta el número de aquellos que no podrán gozar plenamente de la “civitas cristiana”. El catálogo, poco a poco se extiende hasta apuntar a la población entera: ¡todos infames! ¡todos excluidos! Desde el momento en que “las palabras de la exclusión son lanzadas a la cabeza de algunos” por un contagio galopante, el poder no exime a nadie. Los nombres con los que les atavía el ejercicio del poder consiste en volverlos invisibles6 y los priva de su nombre propio. A medida que se extiende la sospecha, acaban “dudando de sus nombres de hombre” (Boucheron). Más que la infamia, este libro tiene como objeto “la obsesión de ser afectado por ello y en consecuencia la duda de uno mismo” que se propaga en la Europa medieval.

Al poner de relieve los principios de la exclusión (¿cómo se forma el código social de la exclusión? ¿quién delimita el contorno?), esta obra relanza nuestra interrogación, por una parte, sobre la especificidad de la segregación en la época moderna (“estar separados juntos, separados del resto”).7 Cuando reinaban los dispositivos del dominio, dominando el lazo social: estructuras del gran confinamiento del que habla Foucault, los sujetos estaban o bien insertados o bien excluidos (referencia a la ley, al derecho). Cuando reinan la ciencia y el mercado, el lazo social está minado en sus fundamentos y el efecto es de segregación: “Nuestro porvenir de mercados comunes encontrará su contrapeso en la expansión cada vez más dura de los procesos de segregación”.8 Segregación vinculada a la universalización cuyo efecto es anular cualquier particularidad. Es además sobre un fondo de segregación que prospera la ideología de la evaluación.

Por otra parte, el autor hace hincapié en lo que rige en la cimentación de la sociedad, la sociedad de aquellos que tienen un nombre. De este modo destaca que la angustia de perder su nombre, “la duda sobre su nombre”, ocupa un lugar mayor. Por lo tanto, es una inseguridad de identidad lo que rige en la constitución de la comunidad, un “principio de inquietud”, según la expresión de P. Boucheron. Este principio, Éric Laurent lo aclara en su artículo “Racismo 2.0”9 , donde destaca que la teoría del vínculo social en Lacan “no parte de la identificación del líder sino de un primer rechazo pulsional” y propone un análisis en términos de tiempo lógico aplicado a la identificación: la clave del proceso, es la angustia, el motivo del lazo social, es la angustia. Por miedo a ser excluido de la comunidad de los hombres, por miedo a que se perciba que no soy un hombre, me apresuro a formar parte de ella, a identificarme al otro, desde el momento en que existe un defecto de norma en materia de identidad, un defecto de saber fundamental: nadie sabe quién es un hombre, nadie sabe lo que es un hombre.

3. ¿Qué propone el psicoanálisis en esta ciudad que no es una ciudad?

¿Qué saber hacer con lo que hay de más anormal, fuera del recurso a la interpretación? En un psicoanálisis nos liberamos de la angustia vinculada a este no saber fundamental para autorizarnos a ser lo que somos: por muy “infames” que seamos, nos hacemos responsables de ello. De esta forma liberamos el psicoanálisis en nosotros. Esto pasa por un consentimiento a la soledad radical que se dibuja una vez formado nuestro modo de goce absolutamente singular, aquel que tendencialmente nos aísla. Es esta soledad “que da acceso al otro, al deseo del otro” como lo propone M.-H. Brousse supra.

Es a partir de este defecto de saber, recorrido, analizado, consentido (no rechazado por angustia) que la identificación deja lugar a lo que J.-A. Miller llama la identidad sintomal. El deseo de hacer saber, de compartir con otros el discurso analítico, de formar parte de la comunidad analítica, entonces, se distingue. De esta forma se constituye una comunidad paradójica, sobre el fondo de una falta. Puesto que efectivamente, tratándose de la identidad del analista, como producto de un análisis, sólo hay una definición singular, siempre a posteriori. Es decir que la ciudad analítica en el sentido de la Escuela no es comunitarista (Cf. Teoría de Torino, el “nosotros” opuesto al “ellos”)10 sino que se apoya en “una formación colectiva basada en la soledad de cada uno” (de su relación al ideal). Una comunidad donde lo real se sitúa en posición de causa (M.-H. Brousse).

Es en esta perspectiva del final del análisis que Lacan da al psicoanálisis el campo de un ejercicio amplio al vínculo social: en efecto, el pase necesita de la Escuela, de la comunidad analítica. Más allá del marco estricto y confidencial de la cura, ¿cuál es para cada uno la incidencia del psicoanálisis en el vínculo social? ¿Qué saber hacer con el nombre y el vínculo podemos extraer de ello en la época de las nuevas modalidades del vínculo social? Los testimonios de los AE (Analistas de la Escuela) los cuales ponen de manifiesto en voz alta su soledad radical, indican la salida singular que han encontrado para hacer vínculo con el otro. Pasan al acto el deseo de saber y de hacer saber la relación que tienen a la causa analítica. Afectan a cada uno a partir de este punto.

Para la propia Escuela, se dibuja una orientación sobre la base de esta experiencia: la apertura al público de las mañanas del pase o testimonios de los AE durante nuestras Jornadas de estudios o de nuestras conversaciones psicoanalíticas, procede del lazo social analítico en tanto que no se restringe al marco de la cura. Los efectos de la cura tienen con respecto a ello una incidencia sobre el amo, como lo demuestra el hecho de que le amo contemporáneo intenta limitar el contagio del deseo de análisis.

Por lo tanto, se compromete la responsabilidad de la Escuela para la transmisión del psicoanálisis al revés de la modernidad: el Discurso analítico se encuentra decididamente fuera de la norma sin por ello volcarse en el delirio de la interpretación (la secta religiosa). Al poner en función la identidad sintomal en el lugar del Nombre-del-padre, lleva al sin sentido sin necesidad de la norma. A partir de los efectos que se recogen en la experiencia, la Escuela asume de esta forma su función de comunidad, –las generaciones jóvenes son muy sensibles a ello, en un contexto de disolución de los discursos que hacen lazo social, o en el sentido propiamente lacaniano: los discursos que “hacen que los cuerpos se mantengan juntos”.

alberti2@wanadoo.fr

Traducción de Catherine Galaman y Sandra Aris

Notas

* Christiane Alberti es psicoanalista, presidenta de la École de la Cause Freudienne (ECF), Profesora titular en el Departamento de psicoanálisis de la Universidad de París 8.

1 Supiot, Alain. La gouvernance par les nombres. Cours au Collège de France 2012-2014. Fayard, 2015. Traducción libre.

2 Lacan, Jacques. Seminario 17: El reverso del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1969-1970, p.192

3 Ibid, p. 216

4 Lacan, Jacques. Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, op. cit.

5 Todeschini, Giacomo. Au pays des sans-noms. Gens de mauvaise vie, personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’époque moderne. Verdier, 2015.

6 Foucault, Michel. La vida de los hombres infames. Museos de Buenos Aires, 1996.

7 Lacan, Jacques. Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, op. cit., p. 121.

8 Lacan, Jacques. “La proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”. Otros escritos. Buenos Aires, 2001. p. 261.

9 Laurent, Éric. “Racismo 2.0”. Lacan Cotidiano 371. Disponible en internet.

10 Miller, Jacques-Alain. “Teoría de Torino acerca del sujeto de la Escuela”. El Psicoanálisis. Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. nº1.